［⋯⋯］
令我感到棘手的是後十五分鐘的即席訪談，話題聚焦於陰影、詩的知識、同構性與翻譯。因為沒有任何經驗，無暇顧及話語所應停留的恰當深度，只能誠心暢所欲言。
準備講稿時，思慮許久，不知如此開場是否適當，不至於導入東方主義的紊亂想像；反省許久後，仍在確定這些便是自己想說的話後如是說；一方面也是為了壓制自己的虛榮心：
「或許僅有我自己的聲音是這翻譯程序中的不變項。
有部祕密佛教經典敘述了一場集會，關於觀察自實在（Eigenessenz）的教學；一切有知覺者都前來參與這個集會，因為他們渴望洞見自己的祕密。作為獻給這項教學的供養，有知覺者以自己的聲調表示（äußern，向外推出）自己的氣息，亦即交出自己的實在。換句話說，他們使自己的聲音現前（hervorbringen）。這些聲音彼此交疊，在集會之內又構成一個種種自實在的集會。這些有知覺者觀看這集會，於是洞見了自己的祕密。
我如此理解詩作朗誦活動。亦即，藉由種種自我表示（Eigenäußerungen），事物的核心交疊（überlappen ，同英語overlap）於事物的核心。」
這段話也回溯地蘊含了［⋯⋯］的記憶。所謂「事物的核心交疊於事物的核心」，豈非常言所謂不能穿透的障礙？但我認為，詩的知識也就在於直視作為障礙而現身的語言；審視它的表面，如《密嚴經》所言：「如同人伸出手觸摸自己的身體，如同大象以長鼻取水澆灌自己，如同嬰兒吸吮自己的手指，意識如此在對面設定了內蘊差異因此可認知的世界。」（如人以己手，還自捫其身；亦如象以鼻，取水自霑灑；復似諸嬰孩，以口含其指：是知識分別，現境還自緣。）
即席訪談時，我的思緒則［⋯⋯］飄向XX，想到終於察覺自己與他的根本差異之時；雖然如此，不同立場的話語與書寫仍在一個語言中交織；於是如此作結：
「洪堡曾以充滿波紋的水體形容語言：『如此微小的差異顫動著，像水中的漣漪，向整個語言擴散。對於一切的理解因此即是毫不理解，一切思慮與感覺中的一致因此即是有所偏離。』
魯曼與富克斯在他們關於密契論的研究中引用了這則隱喻。鏡射與同構性，亦即水中的波紋，光與陰影、資訊與非資訊構成的事物，在這個意義上意味著對於某一差異其遍在性的察覺。
在此脈絡中，可以如此理解詩與詩的逐字翻譯——也就是我所練習的方法：它們強迫語言表示那不輕易表示的。並且語言同化那些它才剛說出的，並進一步藉由被同化的那些而說話。據說自我語言沒有外部，但詩與詩的翻譯也便充任語言的自我觀察與自我調控。
我的朋友曾警告我，賦予詩體太多價值並不明智。我同意，並且想著：當迫切而有所需索的情況（Not-fall）出現時，詩也將會必須地（not-wendig）在複合方法（Methodenvielfalt）中被呼召（hervorrufen），以讓我們足以著手運作中的存有學。」
活動結束後，有些本地作者與其他刊物的編輯前來攀談，提到深深喜愛這些近乎班雅明所謂逐字翻譯的成果，以及字句展現的世界景觀。一瞬間不禁有些飄飄然，但也知道其中必定有許多是出於文化差別所導致概念間之偶然連結，其次才是真正作者與讀者間世界圖示的差異；想起［⋯⋯］新翻譯詩集中某句：「你必須再學會英語（母語）以外的另一語言，才能明白什麼是英語（母語）想說的，以及什麼是你自己想說的。」未必如是；不知何故，最近新疆的事件使我時常思及《奧義書》（Kausitaki Upanisad）的句子：「人在說話時，不能呼吸。這時，他用呼吸祭供語言。人在呼吸時，不能說話。這時，他用語言祭供呼吸。人無論醒著或入睡，他永遠供奉這兩種無限和不死的祭品。」（黃寶生譯）
《世說新語·賞譽》中，簡文帝與許玄度間的交往（「許掾嘗詣簡文，爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。」）使我一直嚮往談話之樂；曾經寄望能藉由習作達成，但不乏許多（或許可稱為寂寞的）時刻，讓我必須重新提醒自己（或強迫自己如此相信），習作與其作為話語的載體，更應該是一種使我能確定自己正在什麼事物的正面，並使自己成為第一個看見處於自己前方事物之人的事物。領會，或懂，不應該是將一物代換為另一物，將句子代換為大意，這只是運作著語言的轉喻；更該是藉由製作，以及讓他人文本在自己手中再次製作為作品，而使自己藉由成為現實一物的作品其可觸的邊緣而觸及自己的現實。作品構成自身、終止自身，以自己的界線反向地標記言說領域的輪廓。雖然，在「沖盈」（pleroma）的主題下，許多儀式與作品嘗試錯過自身的界線，以自身佔領言說的領域。一旦它跨約了界線，意義也就消散，猶如維根斯坦最後的字句：「若人在沉睡時呢喃著：『我正在夢中。』即使他人聽見了這低語，也不表示這人說了些正確的話。亦如當這人說：『在下雨。』；即使這時確然無疑地正下著雨，即使他的夢確實關聯於雨的雜聲。」
一邊反省，一邊拉拉雜雜說了些凌亂的話。
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佑昇敬上
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