既生魄，既死魄：
魏安邑《到下一個周日》中的密契修辭與週期性運動
如同人伸出手觸摸自己的身體，
如同大象以長鼻取水澆灌自己，
如同嬰兒吸吮自己的手指，
意識如此在對面設定了內蘊差異因此可認知的世界。
——《大乘密嚴經·入密嚴微妙身生品》
出版於2014年底的《到下一個周日》是魏安邑的第一本詩集。作品聚焦於資本主義緻密覆蓋生活各層面並進行全面標記（Programmieren）的此時此刻；詩人大量援引個人的上班族體驗，提供第一人稱的觀察敘述（注１）。不論是週一至週五的上班時間，或是例假日的週六與週日，在所有章節中都充滿了資本主義的語彙，顯示所有的時間都已經屬於資本主義的子集。以上的閱讀方式，不論是在李屏瑤與隱匿進行的訪談，或是鴻鴻、印卡、沈默等人所發表的賞析評論中，均已被明確提及。本文則欲指出，這本詩集因為其寫作主題、設定的背景以及處理題材的方式，可被分類為密契論式的修辭技術，並因此以典型密契論的手法進行全系統的再配置與翻轉；在此觀點下，作品在編輯成書時所採用的星期制之循環時間觀念也就能被賦予更具啟發性的理解方式。
考慮到臺灣並非處於亞伯拉罕系宗教的信仰環境內，密契論因此不是宗教或哲學探討時的明顯主題，本文將在第一部份以較長篇幅引介。第二部份則聚焦於詩集，特別是設定了全集背景與視角的第一章《星期一》。
初步分析
《到下一個周日》的正文選用略硬的紙張，帶條紋的厚紙則作為分章的標記，分別標以一週的七天。全書以鐵圈裝訂，不附目錄與頁碼。這些外觀上的線索清楚指出設計者的意圖：這本詩集想模仿桌曆，並因此能夠以手邊工具的方式輕易地貼近或嵌合於上班族的生活之中，成為上班生活（此世界，Diesseits）裡的一個物件；事實上，甫出版時，詩人曾經在臉書上舉辦活動，邀請讀者在自己的辦公桌上為詩集攝影。這暗示了，當具有介入的意圖時，偽裝或者耦合（Coupling）會是此詩集介入的方式。
初步地觀察其風格，則可以指出，在這本詩集中，魏安邑並不傾向於使用台灣現代詩在名為意象的技巧之下，實際運作的一系列譬喻修辭；而更常以伴侶間的私密交談口吻，展示與涉及已經處於使用狀態的物品（注２），以及因為使用或交換而已經被建立的關聯方式（注３）；或者物品在使用與談論間逐漸成為主題，乃至不可理解（注４）。
主題或一貫的背景則是資本主義社會中，上班族受到打卡制、責任制以及會議時程表標記的時間，以及受到辦公小間與通勤網絡所標記的空間。可以說，透過這種聚焦的書寫以及大量語彙的引用，使上班生活顯題化，並因此偏離了文學的美化功能，轉而傾向另一組功能：建議、有所啟發、展示聯繫的模式、促使進入旁觀或全覽的位置（注５）。
因為使用伴侶間的親密口吻談論事物，詩集中，「親密／陌生」、「可互動／不可互動」明顯地成為分類物品的主要標記。此外更涉及一組在稠密、連續的資本社會景觀中突然出現的空隙、新事物，或第三者。因為這些無脈絡而突現（emerge, Emergence）的對象，可以說，此詩集雖然致力於上班生活的顯題化，但因為將語言指向了這組無脈絡的對象，而使話語從指涉性偏移為自指，並透過引用資本主義社會的語彙，在內部保留了日常生活的同構性（Isomorphism）。
不僅是由於作為主要主題之一的這組無脈絡對象使詩集整體具有了密契論的傾向，同時本詩集內高度悖論式的寫作，使作品可被判定為密契論式的。僅僅在整體結構的層次，詩集即提出了第一組悖論：意圖建議、有所啟發的作品被置入循環的星期制時間結構中，所有被引發的意義因此陷入了顯現／隱沒、出生／死亡、掌握社會／被社會攝入的週期運動中，持續地自我建立並且自我取消。更細節性的悖論則散見於作品，包括親密者成為陌生、陌生者成為親密，可使用者陷入膠著、不可使用者進入互動關係；這種對象在知覺歷程中逐步在二元界線位移或被重新配置的現象證明了作品正使用著屬於密契論的標記（Programmieren）。
魏安邑既將個人言語設置於密契論內，並且密集地敘述上班生活，包括那些有所湧現的時刻；如此，此詩集成為珍貴的樣本，展示如何在資本社會中透過密契論特有的證成方式實現其特有的操作：二元界線的重新配置，以及此操作在稠密、連續的資本主義式標記活動中，所能展開與擴充的行為可能性。
密契論與哲學及神學的互動
一般翻譯為神祕主義的Mysticism（注６），其名稱源自希臘文 μυω ，意思是閉上、覆蓋；相關用法為「閉上眼睛」或「閉上口」，指涉教徒在參與儀式前，封閉感官以準備獲得對於神性或超越者的直接知識；儀式本身必須向教眾以外的人「保密」，因此是「祕密」、「隱藏」的（注７）。
進入基督教時代後，約在五世紀至六世紀間，一位託名為亞略巴古的狄奧尼修斯（Dionysius Areopagita；後文略為「偽狄奧尼修斯」）的匿名作者使用了這個詞作為著作標題，即《神祕神學（Mystical Theology）》（注８）；在他的所有著作中，強調了神是一種不可透過肯定的方式掌握其性質的對象，甚至因為語言完全與之無關，必須說「神是非存在的」；或者語言只能以象徵和否定的技巧成為認識此對象的輔助。在書信格式的作品中，偽狄奧尼修斯如此建立密契與一般知識的關係；他寫道：
神學傳統有雙重方面，一方面是不可言說的和神祕的，另一方面是公開的與明顯的。前者訴諸於眾象徵法並以入教為前提。後者是哲學式的並援用證明方法（不過，不可表述者與能被說出者是結合在一起的）。一方面使用說服並使人接受所斷言者的真實性；另一方面使用行動，並且借助無法教授的神祕而使靈魂穩定地面對上帝的臨在。（注９）
在他的規劃中，密契論已經具備了所有的主要元素，包括作為核心的密契體驗（mystical experience）（注１０）與所宣稱的直接知識、作為體驗對象的神性或絕對不可知者；在體驗發生前，有作為準備階段的儀式（注１１）；體驗發生後，則體驗者或者沈浸於沈默，或者更常見的是說出大量涉及不可表述者的話語。這些話語雖然自我定義為對於不可表述者的相關語句，但因為其實際上所具備的可理解性，使密契能夠建立與哲學，特別是知識論的關聯。
知識論的基本模型認為知識由三個條件組成（注１２）：
- 命題：具有真假值的語句。
- 語句與事實符應。
- 語句受到證成（justified）。這意味著主體是出於理由（更多相關的命題，包括感官報導）投注其信念。
密契論則在這三個層次上都提出了特殊的質問：
- 有不可描述，不具命題形式的信念。
- 因為不可描述，此信念超越了符應關係。
- 密契體驗證成密契信念，但這不代表體驗內容即含有此對象的資訊。
特別是在第三項關於證成的討論，密契論顯示了其深層的循環論證結構。這種直接知識的對象是如此排斥所有媒介，以至於它只能透過密契體驗得到辨識與證成；證成其作為不可被認識的對象，其不可概念化的超越存在即是主體唯一能達至的側面認識；甚至就算是密契體驗中的靈視（Vision）以及聽聞的口授（Äußerung）仍然不是對於此對象的知識，而僅被視作是一些象徵。深層的問題在於：密契體驗不僅是唯一能辨識密契對象的途徑，一旦它發生，它就以感覺確定性的方式保證了對於密契對象無可動搖的信念；同樣使這循環論證難以被解開的原因在於，所有被帶入討論的關於體驗的敘述都是事後被體驗者重建的，難以確定密契傳統對於此重建行為有多深的介入與規範。
在這種介於哲學（特別是知識論）以及神學之間的建構方式中，密契論雖然成功使直接知識以及其特殊的循環論證式的證成顯題化並加入了雙方的討論，卻也衍生了許多幾乎無法解決並且難以看出其意義的論題，例如：「只能透過合一而獲取的直接知識，是否因為合一取消了主體，不復為知識？」、「對於密契對象的描述，是當下經驗或事後建構？非語言的對象能夠被記錄嗎？」、「合一狀態中的意識是否屬於主體？」（注１３）。
密契論在現代重啟與哲學的互動，始於羅素與維根斯坦的邏輯哲學研究，以及威廉·詹姆士的心理學作品。於1910年，羅素發表了稍後定名為《密契論與邏輯》（注１４）的論文。論文的主題是考察密契論是否可以被邏輯性地重構，以確定其宣稱的合一以及智慧為何；這項考察發現在密契語彙中，對象被區分為事物與世界。密契論者雖然宣稱掌握了某種深刻的智慧，但並不提供任何關於事物的經驗知識；相反地，智慧在此意味著使用著諸如「善」或「美」等標籤進行對世界整體性質的描述。
維根斯坦則在《邏輯哲學論》的結尾提出著名的判斷：「凡是無法說出的，就應該保持沈默」，認為存在有一組不可言說的對象；稍後這組不可指稱的對象逐漸在他的語彙中成為一類作為認知基礎因此而「外在於」指稱活動的對象，例如在《論確定性》（注１５）中，當他試圖討論某個在認知中尚未被建立脈絡的信念時，出現了一組雖然內在於當下知識狀態卻不可指稱的對象：
102. 這（筆者注：某個無脈絡的信念）與我當下具有的信念並不一致。我似乎不能描述（beschreiben）這些信念的系統。然而我具有的信念組成了一個系統、一棟建築。
同樣在此書中，他再次遭遇了不可描述的對象，這次卻是位於「這個系統、這棟信念建築」的對面：
422. 我想說些別的，一些聽起來像是實用主義的東西。在此我遇到了一種世界觀（Weltanschauung）的阻撓。
在另外兩處，他則進一步說明這棟信念建築在他的構想中應該具有的功能：
94. 但是我之擁有我的世界圖景（注１６），並非由於我曾被它的正確性說服，亦非由於我現在正被它的正確性說服。相反地，它是我用以分辨真與偽的背景。
95. 描述這世界圖景的語句可能屬於一種神話。其角色類似於遊戲規則，而這遊戲人們可透過純粹實作而學會，而不是透過明確的規則。
在 95. 中，「靠實作學會」，暗示了這類知識可以是一組非命題的知識。 97. 再次將知識分為在前景被說的以及在背景保持沈默的；沈默者可以再次被說，或是在沈默中改變自身的組態。雖然兩者的改變都是一種運動，一個旁觀自身的觀察者卻會直覺地區分兩種運動所屬的類別：
97. 這神話可以再次成為流動的，思想的河床可以移動。但我區辨河水在河床中的流動以及河床的移動；雖然兩種運動間並沒有明顯的區別。
綜合羅素與維根斯坦的研究，密契論所訴求的直接知識，在現代哲學的建構中被歸屬於屬於認知活動前提的世界觀，並且作為背景對於認知對象潛在地進行全面的真或假的區辨。而在真假值的領域之外被確知有一群不可描述的對象，它們一類屬於運作中的世界觀本身，一類屬於不相容於特定世界觀的對象，因此無法從中得到相符的謂詞。
系統論所重構的密契論
在1979年出版的《神話研究》（注１７）中，布魯門伯格出於對浪漫主義文學的考察，也展開了對於密契論與世界觀兩者的討論（注１８）。特殊處在於，布魯門伯格將這組問題歸類為美學而非知識論。一方面是因為世界觀作為認知前提因此不適用知識論本身的討論方式，另一方面，當世界觀以複數型態出現引發主體的抉擇時，語言進行的是意義的闡釋而非真假值的判斷。也就是說，當世界觀成為討論的主題時，語言從論證式（柏拉圖所謂「哲學式」）轉變為修辭學式（rhetorisch），透過其攝意力（Reiz）促使主體對其中之一投注信念，內化為認知的背景。
這個重大的轉向突顯了基督教神學是如何馴化了密契論。當偽狄奧尼修斯將密契設置為神學傳統的雙重面向之一時，他的語句帶來一種印象，即密契為次於神學論理的實作，目的在於使神學命題成為第一人稱的體驗；儘管他所設定的超越認知的上帝，作為密契對象確實能重啟對於認知前提的再抉擇：
一方面使用說服並使人接受所斷言者的真實性；另一方面使用行動，並且借助無法教授的神祕而使靈魂穩定地面對上帝的臨在。（注１９）
更多的密契文獻指出密契體驗對於所關係系統的更新與顛覆，例如《文殊般若經》：
「曼殊室利！你將不會把自己設置於醒覺者於醒覺時將身處的位置上嗎？」
「世尊！諸醒覺者對於這個醒覺時將身處的位置並不以『設置』進行標記，何況允許我設置自己的位置！為什麼呢？因為一切可思的觀念都以真實的界線為衡量的判準；在真實的界線以內，並沒有設置的行為以及設置自身者。」（注２０）
在這段引文中，醒覺本身已經是佛教所設定的密契對象，但是透過設置了實際（真實的界線、真實的邊界）這個新的密契對象，已成型的教理系統再次被鬆動，醒覺再度超越了概念化；而促成系統重組的詞彙「實際」，本身在系統中並沒有更多謂詞或是真假值，此處僅僅是一種連接語詞的技巧，將判準與實際二詞聯繫在一起。
延續布魯門伯格的修辭學轉向，魯曼與富克斯在1989年出版的《談論與示默》（注２１）試圖使用系統論重構密契論，以掌握密契論者特殊的溝通模式所能具有的意義；研究對象包括歐陸密契論傳統、禪宗佛教、歐陸現代詩在波特萊爾與馬拉美處所經歷的不可理解化，以及精神分析對於基模（Schema）一詞的使用方法。書名「談論與示默」同時也是由魯曼執筆寫作的論文，作為全書理論基礎，設定了溝通是唯一能對世界進行操作的方式，而不論是談論或示默都能夠歸屬於溝通的不同模式：
世界不是資訊，因為它不是從眾多可能性間做出的選擇。世界因此不是某種需要被理解或能被誤解的對象，由此溝通得以持續。它作為對象，只能持續承受著溝通所產生的切割；而這情況只能被如此作用並且被如此陳述，完全不可避免。
這並不排除談論世界的可能性。世界是可以被談論的，正如我們現在正在做的。但需要的是同樣這類的操作，並且將會帶來同樣的作用。這樣的操作延續了差異，並且參與了差異的再製。差異本身能夠在溝通行為中被顯題化，這發生在我們談論世界之時。但差異必須作為差別者間的統一，或是作為溝通與非溝通而成為主題；意思是，作為悖論。對於溝通而言，世界在溝通中總是只能成為悖論。溝通在進行間損害了它的統一；當溝通肯定世界的統一時，意味著它是藉由損害此統一而得以肯定；當溝通否定了世界的統一時，意味著它是透過了重構此統一而得以否定。這裡所說的「意味著」，意思是只有作為一個觀察者才能如此觀察並做出如是的敘述。（注２２）
在這則引文中，魯曼以溝通的顯題能力處理羅素所發現的世界與事物細節間的互斥關係。世界的面貌是偶然的，因為並沒有一組邏輯規定應該如何感知世界；相反地，世界承受人們談論它時所進行的賦形；由此，可說世界是多脈絡的（polykontextural）。我們需要世界這樣一個概念，以指稱各種可感知的差異。但當我們在交談中提及此概念時，差異就被弭平而使世界之名沒有意義；相反地，當我們論及事物的差異之時，互相差別的事物總是在世界之內。這樣藉由談論主題與方式再度被聯繫起的互斥的雙方，只能在溝通中以時間中的先後次序反復地成為主題，是一組悖論的持續展開；由此之故，世界不是邏輯的對象，而是修辭學的：
世界只能作為悖論進入世界。這進入只能藉由溝通的實踐才得以可能。此處需要的不是邏輯對於悖論的概念分析，為此我們將更傾向於修辭學傳統中的悖論概念，而非邏輯傳統的。邏輯將自身觀察為悖論以及循環論證。它以悖論與循環論證設定了自身運作範圍的邊界，相當於邏輯仍有作用之溝通領域的邊界標誌。（注２３）
此處不僅涉及了哥德爾不完備定律，也回應了維根斯坦所發現的其中一類不可指稱的對象；當純然限定於哲學式的言說模式時，世界作為世界觀是全然不可說的對象。對於另一類被世界觀所排斥，因此不可言說的對象：
如果說世界是不可被告知的而且在溝通中顯現為一組欲被解決的悖論，關於差別者間的統一，以使交談能繼續進行；世界將因此保持其不可溝通性。可溝通性只在人轉而觀察並敘述時是可能的。不可溝通者成為溝通的主題，這如同一個指標，指出世界已經被引入了溝通。（注２４）
對於密契論與古典神學及哲學互動時所衍生的一系列幾乎不可解決的問題，此書則建議將密契體驗視作相當於味覺或痛覺的感覺經驗，封閉於主體的主觀經驗以內；使密契體驗有別於其它感覺的特殊處，在於它使人「密契式」地言說，此時「不可說的對象被以不可言說的標記被論及」、「不可實現的事被以不可實現的標記被引入溝通」。
布魯門伯格與魯曼的修辭學轉向涉及了柏拉圖在《高爾吉亞篇（Gorgias）》中所設定的哲學與修辭學的辯論場景。其中，哲學指稱修辭學為Demiurge，一個手工匠，以有所生產的方式使用語言，使語言失去了與真實的關係。魯曼則認為世界本身是在多重脈絡的情況下，因為溝通行為得到偶然性的（相對於邏輯所提出的那類關係性）外觀。當詞語逐漸加入交談，富克斯在本書中引用了洪堡的敘述：「如此微小的區別顫動著，像水中的漣漪，逐漸擴散到整個語言。對於一切的理解因此即是不理解，一切思緒與感覺中的一致因此即是偏離。」（注２５）
資本主義稠密的標記作為密契可靠的階石
偽狄奧尼修斯使用諸如非（ a- ）以及超越的（ meta- ）等詞綴以爆炸性的詞彙增生方式倚靠著肯定神學建立了自己的否定神學。這些透過詞綴與詞幹接合而產生的詞指向超越者，本來並沒有任何意義，其目的也只是要進行對於肯定——正統神學的陌生觀察。它們雖有所說但是不表達系統中能表達的意義，這組悖論連繫了教理系統，並在受到溝通逐步展開時導致了系統的重整。這樣一種詞綴技術得以進行的前提是，支撐跳躍活動的階石必須夠堅硬，將躍上的高臺也必須被可思性與可體驗性充滿而足以負擔（注２６）。以世界的多重脈絡性而言，這隱喻性的跳躍並非前往任何非世界的所在或未被標記的空間（注２７），永遠是向著世界的下一個層次。
魏安邑的作品首先展示了詩語言敘述資本主義標記行為的能力（以及詩語言以此為目的時可採取的策略）；再敘述（注２８）的實現，表示兩種語言（詩的、資本主義的）已經被連繫在一起；或實際上兩者之間是一種蘊含的關係，如果詩語言不能在這種敘述中展開意義的向度。首先可看到的是對於空間的標記：
〈一塊一塊〉
這本雜誌是這樣的
一塊一塊
星座廣告
照片空白
截角頁碼
這個螢幕是這樣的
一塊一塊
圖片廣告
目錄數字
這個便當盒也是這樣
高麗菜排骨筍
滷蛋飯豆芽菜
如果吃得好的話
在辦公室裡
水壺空白電話螢幕筆筒
筆記本文件滑鼠咖啡杯
地板地板人手地板地板
一塊一塊
他們會在那裡很久
也許暫時離開座位
但你會打開便當
但你打開雜誌
你打開網頁
你坐下來
你在那裡排滿
這首作品的前四節以模進（Sequence）的方式進行，展示了一種簡單且易於重複的指認模式。在其中看不出對於效率的追求，就只是一種全面指認並劃定界線的偏執，不允許無名的模糊地帶出現。第一節的對象是媒體，第二節是數位資訊的載體；它們都易於被徹底的分割，彷彿其物質形式即蘊含了要滿足這種分割的設計。第三節的飯盒不僅是日常需求的符號，也是此詩中最直接的手工產物；但詩句隱藏其生成過程，而突顯飯盒如何作為媒介，使主體內在樂意同一於這套標記的欲望成為主題：「如果吃得好的話」。如果這個飯盒被以恰當的方式消耗殆盡，在使用者身上就能再度喚醒這套在人與物間互相應和的標記模式。第四節展示的是作為全集主題的辦公場所，並回溯地將最初三節都納入這個主題，成為主題的元素。不難發現詩句在外觀上也仿擬這套無空白的切割技術，以一種遊刃有餘的輕鬆姿態表示這是一種可以輕易掌握、輕易內化的實用標記；但正是在回到主題的第四節，這套標記方式在被詩語言重述時顯現了其破綻：「地板地板人手地板地板」；標記最初在形式與使用方式間互相應和的互動關係中，隱藏了自身是種設置，以一種輕鬆自然的面貌不斷地再現，包括所有內與外的層次（螢幕在第二節和第四節各出現了一次，分別屬於分割運作的平臺以及分割單位中的主題物）。在字句中沒有額外特徵的地板，透過重複指稱而成為相鄰的相異物；這個簡短的句子揭示了這套標記並非依據場所中物件所展開的領地進行再次確認與指稱，它所要滿足的就只有最初的表裡如一與自我再製，「一塊一塊」。最後一節，這種標記方式在詩句外觀上成為一種搖擺不定的延續，詩句所敘述的則是某種系統論所追求的二階觀察位置；透過停用系統內的標記，旁觀以得到指認與觀察這套標記的能力。
在〈一塊一塊〉中，魏安邑不僅展示了詩語言模仿切割空間之標記的潛在能力，也透過復述這組行為抵達了系統封閉自身的邊界，將觀察者提升於二階觀察的位置。〈商業午休〉則展示了上班族的時間以及行動是如何全面地被標記：
〈商業午休〉
他有完整無痕的一小時
好好地吃他的商業午餐
職業生涯中最精華的一部分
他必須要吃而且他必須要
要想，必定要花幾分鐘慎重比較
考慮，讓腦內各種優質想法良性競爭（剩下 58 分鐘）
來回答這個關鍵問題：
今天要吃哪一家？
有幾分鐘他浪費地走過去
某家店的門口，作為投資（剩下 53 分鐘）
掙扎了幾分鐘，他成功地走回來（剩下……）
他又必須要點菜他必須要浪費（或投資）時間把東西
叉起來
隨著叉子震盪升起
一小塊在全球市場中脫穎而出的精緻雞肉
剩下 21 分鐘他走到小公園
金髮小孩蹲下看著水池，一動也不動
瞪大純藍的眼睛
黑板樹、山櫻花、楓香的莫名組合
交錯正午昏昏欲睡的塊狀黑暗
模糊的風景晃動
包裹無人使用的遊樂健身器材
他閉上了眼睛，某些意念向他走來
是一位纏著潔淨繃帶的神明
繃帶裡，透出了以光織成的語言
他拚命聆聽，他突然領悟那就是在向他說著：
「臺北市故鄉局，願和您一起努力午休。」
他端正坐好
肩膀深處的那塊肉
死死地緊抓著骨頭不放
剩下 3 分鐘他向公司走去
第一節「完整無痕」提醒讀者在〈一塊一塊〉中全面徹底的切割欲望，這一小段透過標記而可使用的時間歸屬於「職業生涯」。此後是一連串對於行動的規劃附上對於每項行動所耗費時間的註記，這使時間與行動被同時透過同一個機制衡量，這套衡量的機制並且進一步透過提出經濟學的概念限縮了行動的可能性，「讓腦內各種優質想法良性競爭（剩下 58 分鐘）」，這種限縮是藉由為每個選項標記其價值：「作為投資（剩下 53 分鐘）」、「隨著叉子震盪升起／一小塊在全球市場中脫穎而出的精緻雞肉」。這種賦價的標記，其精緻處在於並未取消世界具有多重脈絡的事實，但藉由投資、剩餘等修辭，使將要被行動者實現的選項只能與它的期待相符（「脫穎而出」）；此時行動者陷身於一個重複、自動的修辭性現實中。
第四節進入了一個只有小孩的小公園，出現了有點危險的主題不一致。雖然估價系統仍在運作（「剩下 21 分鐘」），但是我們並不能確定這裡被「純藍的眼睛」所注視的「黑板樹、山櫻花、楓香」、「無人使用的遊樂健身器材」是否已經被估價，能夠從中組織起指導行動的方針。似乎沒有，因為另一層次無法敘述的現實浮現，「塊狀黑暗／模糊的風景晃動／包裹〔⋯⋯〕」，行動者陷入停頓，因為這模糊的景象就算是顯現了，也並未能成為估價系統裡的現象，逼迫系統進行標記。最終是無以指稱的超越性被內在化（「他拚命聆聽」）而說出內在的聲音：「臺北市故鄉局，願和您一起努力午休」；這段停滯被內在的聲音重新標記為午間休息。
在〈商業午休〉中，顯現的不可理解之模糊、黑暗尚不足以促使系統重整，只是在系統並未刻意掩蓋的多重脈絡的事實之前，使觀察者記起這種多元性。關於內在聲音提到的「故鄉」，另外有二首作品進一步展開其意義。〈代價〉延續全面的估價，第一節「拿走我的錢／給我一些時間」，是我們已經熟悉的計時與投資共同組成的修辭，結尾則在一連串緻密的交換與時間耗損後回到錢，「拿走我的房間／給我一些錢／你說錢／錢這種東西／才是最後的故鄉」，錢成為環繞行動領域的邊界線。另一首作品〈沒有，我沒有回去〉，高度複雜地展開「錢—故鄉—行動邊界」的修辭關係，最後使這組曾被內在化的內在意義消散，錢從而向超越且不可使用、不可理解的一方擺盪。詩作在開篇處重述了這組修辭，但是藉由演化學的知識，媒合了故鄉與邊界—海這組概念，做好了將錢引入不可理解之悖論狀態的準備工作：
海問我想家了嗎
我說還沒有
海說隨時歡迎
一件衣服
海外來的石油做的
海外來的棉花做的
海外來的人們
做的
售價 399
輕輕跨過了海
估價系統生產了一個產品，放置入錢所圍起的領域，並配上一組明確的數字。在此之前，估價系統一直有某種高深莫測的超越性；因為從未給出任何清晰的數字，我們無法在曖昧的成本衡量中清楚區別，自己模糊感受到的成本重量是被系統證成或是我們自身的設定。此處，一個確定的數字反而使估價系統從不可理解被確定為偶然和任意的。詩作繼續展開：
是啊
我也在某個海外
的海外
和一些複雜人士
搞些複雜關係
如果這個就那個
如果那個就不這個
如果不那個不就這個了嗎
不
繼續展開邊界與故鄉的悖論（「海外／的海外」），使觀察者進入了二階觀察的旁觀位置；估價活動仍在系統內進行，但是觀察者開始掌握這套標記法的運作規則，而非使用那些被標記價值的名字；估價的標記行為總是需要複數，而且最初是透過一對物品間的比較以標記高與低這組記號，然後逐漸往鄰近的對象擴散；「如果那個就不這個」。錢是系統不能排除的元素，面對錢其意義的悖論化，系統先是進入一段生產了許多無意義話語的時期，最後是從錢中衍生出一個超越且不可互動的對象。最後一節的譬喻中，最初親密對話的海—故鄉，在並非直接涉及於它的觀察中，被揭示為我們走入行動領域最初無意識的數步（故鄉），並作為無感知的陌生對象環繞著行動的領域；關於它，僅僅有一些無從判定真偽的傳聞流傳於行動領域之內。展開這組譬喻，錢最初是作為我們手中每日互相交換的貨幣而出現；它在交換行為中標記出經手的手掌，外側是貨幣不止息的流動，內側是因此成為行動者的人類。隨著涉及於它的談論被展開，這樣的貨幣被敘述為一種反思時才發現不在意識裡的被接觸物。錢成為如此一種雖被談論行為定位（外側）（注２９）但無感知內容的陌生對象，在時間中等待意義的更新：
海問我想家了嗎
我說沒有
我其實從來沒真的去過那邊
我只聽說那裡鹹鹹的
「內在／超越」與「親密／陌生」間的悖論與再分配
魯曼與富克斯指認「內在／超越（Immanenz／Transzendenz）」為密契論用以編碼的二元符碼。這組相反的詞語將事物區分為可概念化與不可概念化兩類，對於不可概念化的一組則只能藉由密契體驗獲得相關的直接知識。在偽狄奧尼修斯的作品中可以找到一句斷言，展示了這組相對概念在實際使用於溝通時的互動關係：「祂並不被包容於存在之中，存在反而被包容在祂之中」（注３０）。第一句是一般性的對於超越者的敘述，但是第二句，因為超越者接觸了內在者（藉由密契體驗），使超越者被內在化，而最初的內在者因為建立了與超越者的關係，成為了屬於超越者的事物；在時間中，這種再配置會一再地發生，這就是密契論悖論的展開方式。每當這種配置再度發生時，總是有某些事物因此加入了溝通，另一些相反地被移出。如此，行動的可能性也就隨之改變。
如果以此為背景閱讀《到下一個周日》的第一首詩〈早晨房間之神〉：
〈早晨房間之神〉
祂說上班去吧
寶寶
去說一個關於清醒的故事
雖然公司是這樣一個
無法到達的
概念性的虛無存在
像是在醜惡的土司上
一顆溫暖的蛋黃
幽幽升起
想要形容公司
想要靠近就更加感覺遙遠
像一件被寒冷融化的襯衫
消失在綿被外面
祂說去上班吧
就算沒辦法到達公司
也要去領悟機車廢氣的形狀
聆聽悠遊卡的每一次 BB 聲
就當作意義已在某個巨大的公司裡
被默默記下
神說
還是去上班吧
雖然往公司的路難以捉摸
我看見某個乖巧的女生
選擇用各種形式技巧更接近公司
我還滯留在上星期五的香甜餘味裡
但誰都不說誰太過份了
祂說我們還是去上班吧
祂閉著眼
在床上
摸著我的頭
我記得祂的睡衣柔軟
頭髮散落如霧
我閉上眼
虔誠祈禱一切
首先令人驚訝的是，作為超越者出現而成為直接認知所欲望的對象是公司；密契傳統所設定的目標，在作品中則以親密對話者的姿態出現。密契傳統的命題因此被如此修改：公司並不被包容於祂之中，祂反而被包容於公司之中。這是一個曾經發生過密契體驗的世界觀，俗世的公司被翻轉於超越的一側；或者是公司作為一個進行全面標記而生產意義的泉源，它的核心是如此豐富而不可思議。「去說一個關於清醒的故事」，以密契的語彙提出了對於密契傳統的質疑：如果超越者是唯一的真實，而日常生活是幻覺，為何我們不能像是睡醒一般輕鬆地加入真實的行列；相反地，像是一個渴望幻覺的上癮者，或期待藥物幫助的失眠者，用盡各種方式想從日常進入一個夢境；生活是恆久不逝的神祕。
詩的第二節與第三節以不可言說為標記，標定不可言說者；喻體與喻依間以近乎無語義的方式被詞語綰合。雖然如此，不可言說者因此加入了話語。第四節「就算沒辦法到達公司／也要去領悟機車廢氣的形狀／聆聽悠遊卡的每一次 BB 聲／就當作意義已在某個巨大的公司裡／被默默記下」，超越的公司因為前二節被引入語句，在這一節開始以賦予日常生活意義的方式，成為一個可用的符號；公司逐漸成為內在的超越者。相反地，在下一節中，原先親密的對話者被翻轉到了超越的一側，最初被允許以第三人稱代名詞縮略的對象回到了自己完滿的名字，以陌生的口吻發出命令：「神說／還是去上班吧」。下一節，敘事者藉由在被標記的時間之流中（「去上班吧」）引入已經逝去、作為記憶出現的時間段落（「我還滯留在上星期五的香甜餘味裡」），短暫地將自身移置於旁觀的位置。最後一節，親密的對話者藉由被拋下、被留置於記憶裡轉變為不可接觸的陌生者（「我記得祂的睡衣柔軟／頭髮散落如霧」）（注３１），從而保證了上班是一件可以被理解的事情。
並非因為魏安邑使用了「神」這類宗教詞彙，而使本詩可被歸類為密契修辭；而是其中確實出現了不可知與可知者兩種符碼，而且二者的歸屬頻繁地重新配置。這是透過修辭展開的思考，首先是確定公司成為全書超越性的主題，如果將它引入話語，就能導致另一側可知的生活發生再配置，更新意義，從而展開行動新的可能性。另一方面可以注意到，對應於「內在／超越」這組編碼，魏安邑採用了另一組更直接地影響話語，以語氣變化操作編碼的「親密／陌生」；在此，親密的意思是展開親暱的對談。
結語：在多重脈絡間移動
魯曼與富克斯指出，世界的多重脈絡性與現況的偶然性是行為新的可能性的原因，透過「內在／超越」的再配置，觀察者將自身移往下一層次的脈絡。然而正如〈商業午休〉所指出的，以錢為核心的這類標記行為，在不掩蓋多脈絡事實的方式下，以投資的修辭性現實將這份潛在的自由納入控制，勾勒出行動的方針。本詩集則在承認公司為超越者，渴望獲取對公司的直接知識的設定中，重啟脈絡的重整。一方面，在選集中能夠頻繁發現許多事物間聯繫性的隱沒與顯現：
〈在小公司裡游泳〉
〔⋯⋯〕
傳來一些小事
光線漸暗
小事的邊界模糊
有誰摸過就會知道細節
〔⋯⋯〕
〈臨時動議〉
〔⋯⋯〕世界的隙縫
〔⋯⋯〕
看它展開一切能觸及的紀念物
看光線不厭其煩地整理有限
〔⋯⋯〕
〈人生不如一行波特萊爾〉
〔⋯⋯〕
每一根手指密密地捲進去
讓世界在這裡變了
〔⋯⋯〕
而且因為一再重申資本主義全面的標記能力，這樣展開的可多元性也就是全面的。
另一方面，詩人也搜集一些在城市中出現，但是不受城市脈絡指稱的對象；如果人只能邏輯地說話，這些會是都市人無言以對的不可說對象。透過將它們引入話語，強迫都市談論它們、強迫都市承認發生在自己身上的變異，可以引起語言的重整。例如〈但是夜鷺不那麼想〉；也例如〈草地〉，此詩描述在緊緻的連棟樓房間，位於中間的大樓被拆除後，左右兩邊的公寓以光滑垂直，原先屬於內部，如今屬於牆面的結構孤立這個無脈絡的空隙：
左邊
是舊公寓垂直的牆面
右邊
也是舊公寓垂直的牆面
左和右之間是方正乾淨的空間
我沒有理由走進一片草地
此時，一隻黑鳥將這塊無脈絡的空地藉由凝視，帶入了與觀察者的關係性之中：
而黑鳥轉頭看著我
以草地為背景
以草地為一切
「草地—一切」的繫連，相當於以不可說為標記，標示不可說者；這個對象再沒有更多特徵。然後這樣的對象進入都市，將都市翻轉向超越的一側：
牠在草地上啄食
如同我與城市再也不存在
「不存在」，意味著在上一刻被使用的那種語言中不存在。然而這場修辭贏得的位移之所以可能，就在於溝通是一件恆久的事件；展開的意義，可以再度被標定、內化、攝入，而促成意義的死亡；因此這本詩集提供的並非一些倫理上的行動指南，而僅僅保存著一種持續尋找親暱對象的語言傾向，在循環的時間中，說話，移動，展開意義，放任意義死去：
星期天我們走進大賣場
手牽著手
全新的幸福
從周日到下個周日
參考資料：
魏安邑：《到下一個周日》。臺北：小寫出版，2014。
Luhmann, Niklas & Fuchs, Peter. Reden und Schweigen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.
偽狄奧尼修斯著，包利民譯：《神秘神學》。香港：漢語基督教文化研究所，1996。
Hofstadter, Douglas著，郭維德等譯：《哥德爾、艾舍爾、巴赫∶集異璧之大成》。上海：商務印書館，1997。
Buber, Martin 著，陳維剛譯：《我與你》。臺北：桂冠，1991。
Russell, Bertrand. Mysticism and Logic and Other Essays. London: George Allen & Unwin LTD 1917.
Wittgenstein, Ludwig. Über Gewißheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970.
Blumenberg, Hans. Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979.
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